Из книги Мари-Умбер Викера «Доминик и его братья-проповедники», Св. Доминик и инквизиторы, 2.
Примирительное письмо Понсе Роже – прекрасный документ. Бернард Ги держал его в своих руках, проверил и переписал 31 октября 1305 года. Могло оно быть написано в 1208 или в начале 1209 года. Место, где оно было написано неизвестно. Упоминаемое в нем селение Тревилль – это приход, назначенный обращенному, где он мог под надзором настоятеля совершить покаяние. Но место это могло находиться только в границах проповеднической деятельности Доминика, несомненно, на широких территориях части епархии Тулузы и Каркассона, с центром в Пруйль-Фанжо. Принимая во внимание тогдашнее отношение светских властей, невозможно было представить, чтобы какой бы то ни было духовный, даже епископ, мог бы в этих епархиях призвать еретика к трибуналу веры и осудить его. Понсе Роже обратился к Доминику добровольно. Письмо этого последнего подтверждает примирение бывшего катара и налагает на него соответствующее покаяние. Доминик действовал властью поста проповедника, вверенного ему легатом. Письмо доказывает, что этот пост уполномочивал его примирять катаров с Церковью, отпускать их грехи и налагать покаяния. Это было само собой очевидный минимум судебной власти, какую еще и сегодня уделяют каждому священнику, чтобы мог привести к примирению с Церковью лиц отлученных. Если речь идет об отпущении грехов, то власть эта была неразрывно связана с проповедничеством Доминика, была его завершением и целью.
Элементы наложенного Домиником покаяния были многократно подвергнуты исследованиям. Согласовались они с тогдашней традицией. Не могут они нам ничего сказать о самом Доминике. Довольно поздно включенный в начатую в 1203 году папскую миссию против еретиков, Доминик наверняка ничего нового в этой материи не придумал. Он ограничился наложением покаяния и использованием формулировок обязывающих во время всего этого процесса. Не позволил себе даже ограничить время продолжения покаяния и оставил это заботе легата.
Добавим, что это примирение не является единственным, следы которого дошли до нас. Независимо от доминиканских источников, в вопросах веры с 1243-1244 и 1245-1246 годов, то есть более тридцати лет после описываемых событий, упоминается об одиннадцати примирениях, совершенных св. Домиником. Если будем помнить о весьма позднем и случайном характере этих упоминаний (речь идет о людях, которые позднее проходили по делу о рецидиве перед инквизицией) и об их фрагментарности, можем смело сделать вывод, что Доминик совершил очень много таких примирений.
Второе связанное с этим вопросом письмо имеет подобную, как и первое, ценность первоисточника, но весьма специфический характер. Это «письмо безопасности» выданное в Тулузе св. Домиником, который был уже настоятелем Проповедничества, которое основал до 25 апреля 1215 года. Письмо же это было составлено до июня того же года. Вот его содержание: Некий скорняк из Тулузы держит у себя – правдоподобно в качестве работника – бывшего катара, «посвященного». Он уже не практикующий, поскольку отказался от строгих правил «совершенных» и ведет образ жизни как все в том доме. Хотя дело это довольно очевидно, скорняк опасается каких-нибудь неприятностей или бесчестия со стороны закона. Ввиду отсутствия кардинала легата (Петра Беневентского) обращается он к настоятелю Проповедничества, который уделяет ему временную гарантию безопасности, оставляя легату выдачу во время его ближайшего пребывания в Тулузе, непосредственно или через посредника, более формального решения в вопросе этого скорняка (expressius mandatum).
При редактировании этого акта Доминик не сослался ни на какой бы то ни было занимаемый пост, ни на свою чрезвычайную власть, иначе, чем во время примирения Понсе Роже. Поражает контраст между этими двумя формулами. Там: «силою власти Аббата из Сито, легата Апостольского Престола, который нам доверил этот пост», здесь: «собственным авторитетом». Упоминание о легате в конце письма не означает ссылки на его полномочия. Это было обязательным условием в такого рода документах, когда приближался приезд легата a latere, высланного специально с целью примирения жителей Тулузы. Его чрезвычайные полномочия прекращали специальные полномочия, выданные ранее в епархии. В конце концов, в это время Доминик уже не зависел непосредственно от легата, а от епископа; без его согласия он бы не мог ни основать общину, настоятелем которой являлся, ни создать из неё «проповедничество». Из отредактированного несколькими неделями позднее епископского документа мы узнаем о полномочиях, которые Доминик получил вместе со своими братьями: «Проповедники установлены в нашей епархии, чтобы искоренять отступничества ереси, искоренять пороки, учить истин веры и распространять среди людей здоровые нравы». Эта проповедническая миссия – как мы уже об этом говорили – несет в себе власть принятия исповедей и возможного примирения отлученных с Церковью, с разрешения епископа. На этом основании Доминик выдал озабоченному католику, вообще не занимаясь более или менее обращенным катарским работником, временное разрешение и гарантию безопасности. Кажется, что в этом случае и речи нет о юридическом документе, разве что в весьма ограниченном значении, какое мы имеем в случае с примирением Понсе Роже.
Подходим, наконец, к последнему документу, единственному ставшему причиной того, что серьезные историки от Бернарда Ги до госпожи Тузилье и болландиста Кейпера, приписывали св. Доминику будь то пост инквизитора в узком смысле этого слова, будь то власть судить веру и предавать виновных в руки светских властей, и наконец «не подлегающую никакому сомнению инквизиторскую ревность».
Константин Орвиетский в своей литургической легенде о Святом приводит неизвестную его предшественникам историю:
«Во времена, когда муж Божий Доминик проповедовал в окрестностях Тулузы, случилось, что было схвачено нескольких еретиков. Обличенные им в ереси, но отказавшиеся вернуться к католической вере, они были преданы светскому суду. Когда они уже были приговорены к сожжению, Доминик обратил взор на некоего Раймунда Гросса и узрел как бы сошедший на него луч божественного предназначения. Тогда он сказал исполнителям: «отставьте его на бок и не думайте его сжечь вместе с другими». Обратился он также к нему и начал благожелательно говорить: «Знаю, сын мой, что ты еще станешь, хотя и поздно, мужем добродетельным и святым». Это удивительно и достойно памяти! Это человек, освобожденный, пробыл еще двадцать лет в еретическом ослеплении. Просвещенный же, наконец, благодатью Божьей, оставил мрак и пришел к свету. Он стал братом проповедником и блаженно окончил достойную славы жизнь, которую вел в ордене».
Данные из рассказа позволяют нам уместить этот случай только летом 1216 года или весной 1217*. В это время Симон де Монфор, установленный вместо Раймунда VI графом Тулузы, был занят захватом и разрушением города и должен был сопротивляться его жителям, выступившим против него в частых уличных боях, которые, в конце концов, в сентябре 1217 года перешли во всеобщее восстание. Даже если предположить, что в этой ситуации эти люди еще имели желание (Вильгельм де Пюилоран обвиняет их именно в отсутствии такового) и свободное время на борьбу с еретиками, могли это быть только специальные разбирательства и экзекуции, совершенные крестоносцами, множество примеров которых сообщает нам Петр из Во-де-Серне. Если и призывали кого-либо из присутствующих духовных, чтобы рассудил между заключением и костром – то делали это неохотно, поскольку люди Монфора опасались, что еретик обманет духовного, симулируя обращение, и избежит благодаря этому своей участи – поэтому старались одновременно установить его неверие и преодолеть его in extremis аргументацией и предупреждениями. Это редко заканчивалось успешно.
Конечно, в постановлениях из Памье (1 января 1212 г.) Симон пытался придать этой процедуре менее произвольную форму. Когда он приказывал всем своим подданным под страхом тяжких кар обвинять (clamare) встреченных еретиков и преследовать их «в доброй вере, согласно местным обычаям», то таким образом ссылался на традиционную процедуру обвинения епископских трибуналов веры, которые снова введены в употребление в 1215 году постановлениями синода в Монпелье и IV Латеранского Собора. Когда же он налагал на светские власти обязанность ареста еретиков при каждой оказии и под угрозой таких же самых наказаний, или когда удовлетворялся свидетельством епископа или священника, чтобы предупредить, что кто-либо является еретиком и наложить на него серьезную санкцию – тогда он применял более самовольные средства.
Как бы там ни было, а сам факт существования специальных разбирательств, о которых была речь, не позволяет нам в рассказе Константина Орвиетского распознать юридическое обоснование и природу интервенции, которую приписывает он св. Доминику. Можно только установить, что она не имела юридического характера. Ибо какой судья может своевольно и без какой бы то ни было процедуры аннулировать смертный приговор, который только что вынес (речь идет, конечно, об освобождении приговоренного, не о смягчении наказания или его приостановлении)? И поэтому оказывается, что анализированные нами исторические источники еще более незначительны. Таким образом, был разрешен вопрос поставленный болландистом. Кроме множества засвидетельствованных актов примирения не существует настоящий след юридической деятельности Доминика в области веры.
Однако, сыграл ли Доминик хотя бы роль, которую приписывает ему Константин? Следует сейчас рассмотреть истинность самого рассказа, то есть истинность чудесного события. Действительно ли Доминик предсказал на двадцать лет вперед, что Раймунд Гросс, убежденный им в заблуждениях своей веры, обратится и станет добрым христианином, и ссылаясь на далекое будущее действительно вырвал его из рук людей Монфора, готовящих для него костер? Припомним, что именно это пророчество составляет суть рассказа Константина Орвиетского, а все остальное – только обстоятельства. Мы не имеем права принять, что обстоятельства в рассказе Константина являются правдоподобными, если прежде не докажем, что правдоподобно сама его суть. Правдоподобие же это принять очень трудно, если вообще невозможно. Не потому, что речь здесь идет о чуде, а из-за особы автора и содержание переданной им информации.
Константин Орвиетский был не летописцем, а литургистом, автором оффиция о св. Доминике, который вплоть до нашего времени читают Братья Проповедники. Во время составления в 1246 году литургической легенды о Святом, в которой находится также интересующая нас история, он использовал прекрасный исторический источник – Libellus de principiis ordinis praedicatorum (1233-1234) Иордана Саксонского, в обработке совершенной для литургических целей Петром Феррандом (1235-1239). Руководствуясь агиографическими принципами, он серьезно редуцировал историческую ценность этого труда, опуская даты, имена, историческую перспективу, в то же время расширил чудесный характер повествования, включая в текст коллекцию чудес, собранных в связи с канонизацией и добавил множество других чудесных рассказов, присланных разными монастырями по просьбе генерального капитула 1245 года.
Наше пророчество происходит из рассказов о чудесных событиях в южной Франции. О многих этих событиях рассказывали свидетели на процессе канонизации в Тулузе (1234). Достаточно таким образом сравнить рассказы, помещенные в легенде, и аутентичные показания свидетелей, чтобы установить, что Константин, или может быть скорее Петр Ферранд, свободно украшали первоисточники. Что же касается рассказа о Раймунде Гроссе, произошло нечто более серьезное.
Обращение Раймунда Гросса, 2 апреля 1236 года, является историческим фактом, о котором в своем панегирике в честь инквизиционной деятельности Проповедников упоминает свидетель произошедшего Вильгельм Пелиссон (1244-1268). Действительно, это обращение имело довольно сенсационный характер. Один из «совершенных» тулузских катаров, обратившись после двадцати двух лет отступничества, спрятался в монастыре Проповедников и на протяжении многих дней давал показания в присутствии достойных доверия свидетелей. Они были записаны. Он открыл инквизиторам имена своих сообщников из города, включая наивысших предводителей. Инквизиция, действующая до сих пор очень медленно, теперь совершила огромный шаг вперед. По своей привычке, Вильгельм видел в этом обращении провиденциальное событие, о чем с наслаждением распространялся. Тем не менее, он не включил в свой рассказ два элемента, которые бы сильнее всего подчеркивали сверхъестественный характер события, которые в свою очередь приводит Константин: что Раймунд Гросс стал Проповедником, а особенно, что двадцать лет тому назад он был задержан крестоносцами и уже тогда был уличен в своей ереси Домиником, который его и спас, предсказывая его будущее обращение, которое в то время невозможно было предвидеть.
Вильгельм, монах из монастыря в Тулузе и свидетель обращения катара, подробные показания которого он нашел в архивах инквизиции, писал свою работу, с большой долей вероятности, на много лет после Константина Орвиетского. Рассказ этого последнего читали во всех монастырях Проповедников во время октавы св. Доминика. Почему же Вильгельм не написал об этих чудесах, если в них верил и поскольку они очень ему соответствовали, так как позволили бы, как и Бернарду Ги, перенести историю инквизиционную деятельность доминиканцев во времена св. Доминика? Молчание Вильгельма весьма красноречиво. Кажется, что рассказ Константина Орвиетского – только попытка прикрасить действительность чудесами, деформированными эхом слухов, которое в 1236 году вызвало среди Братьев Проповедников из Тулузы обращение знатного катара и победа инквизиции.
Мы окончательно укрепимся в этой уверенности, когда установим, что в отличие от примирительного письма Понсе Роже, оговариваемая часть легенды абсолютно лишена обоснований в исторических документах. Мы хорошо знаем служение св. Доминика. Можно сказать, что этот святой известен исключительно своей деятельностью в Церкви. Ни один из множества сохранившихся источников не подтверждает рассказ Константина Орвиетского: пятьдесят папских булл, адресованных Доминику (1206-1221), сотни архивных актов, составленных во время его жизни (1207-1221), Первые Конституции, которые он дал Проповедникам (1220), Libellus его товарища и непосредственного преемника Иордана Саксонского (1233), показания свидетелей его жизни в Лангедоке и Болонье, принесенные во время процесса канонизации (1233), происходящие с Юга акты следствий в вопросах веры 1245-1246 годов, Vitae Fratrum – нигде ни слова, даже в рассказах инквизиторов, так горячо жаждавших указать свою связь со св. Домиником – Стефана де Бурбон, Петра Селана (при посредничестве Стефана де Саланьяк) или Вильгельма Пелиссона – как это мы показали ранее.
Попытка объяснить это гипотезой, что первоисточники скрывали, чтобы утаить бесславную сторону деятельности Доминика, была бы серьезным анахронизмом. Авторы XIII века питали к крестовому походу и к инквизиции совсем другие чувства, чем мы, люди XX века. Как мы показали на первых страницах этого исследования, они преувеличивали в трактовке этого вопроса скорее в другую сторону. Если во времена канонизации (1234) могли связать успехи инквизиции с Домиником только ссылаясь на заступничество его заслуг и молитв с неба, то значит, что не находили никакой другой возможности. Следует, безусловно, верить огромному числу свидетелей на процессе канонизации из Лангедока, когда отвечая на вопросы установленной формулы, поданной им прокурором процесса, состоящей из 25 причин канонизации, подтверждая ревность Доминика в «преследовании еретиков», они перечисляют следующие средства: «слово», «проповеди», «диспуты», «увещевания и предостережения», наконец «пример святой жизни» или, употребляя слова Иордана Саксонского, «появление повсюду, в слове и в поступках, как человека Евангелия». «Брат Доминик – говорит Иоанн Наваррский, его спутник с 1215 года – был для всех очень милым, как для богатых, так и для бедных, для евреев и для язычников (мусульман), которых так много в Испании: я видел также, что был он всеми любим, за исключением еретиков и врагов Церкви, которых своими диспутами и проповедями преследовал и убеждал (в их заблуждениях). Я видел также и слышал о любви, с какой он увещевал и предостерегал, чтобы вызвать обращение и привести их к вере».
Таким образом, можно спокойно отвергнуть все то, что без исторического осмысления и важных обоснований в первоисточниках было сказано на эту тему в XIV веке. Можно было бы натуральным образом спросить, был ли Доминик, который посредством проповедничества сотрудничал с миссией цистерцианских легатов, а позднее с действиями епископа Тулузы против ростовщиков и катаров, и наконец, был викарием in spiritualibus епископа Каркассона вовремя Великого Поста 1213 года, то есть сотрудничал с теми, кто силою своей власти действительно судили и приговаривали еретиков, не принимал косвенного участия в этом или была ли его ментальность ментальностью типичного защитника веры, ссылающегося на сотрудничество двух мечей. Личность Святого была, однако более богатой, чем эта обычная ментальность, а его харизма позволяла ему часто преодолевать таковую. Он доказал это, как мы показали в другом месте, во время войны против альбигойцев, когда он остался «практически один», чтобы проповедовать Слово Божье, когда другие духовные взялись за провозглашение крестового похода. Если мы посмотрим на первоисточники непредвзятым оком, получим совершенно иной образ отношения Доминика к еретикам, чем тот, который создали в XIV веке. Не углубляясь в подробности, которые можно найти в его биографиях, следует подытожить наиважнейшие черты отношения Доминика к еретикам.
* Обращение Раймунда произошло 2 апреля 1236 г. Было это согласно Константину «почти через двадцать лет» после встречи с Домиником. Эта встреча могла произойти только между серединой 1216 и 15 августа 1217 г., когда Доминик окончательно оставил Тулузу. В этот период Доминик отправлялся в Рим между октябрем 1216 и мартом 1217 г. Потом остается только лето 1218 и веста 1217 г. Эта история вошла также в Золотую легенду Икова Ворагинского.
Отправить комментарий